Il cardinale Müller critica l’ “Instrumentum laboris” del Sinodo sull’Amazzonia

SUL CONCETTO DI RILEVAZIONE,   
come riportato nell’ Instrumentum Laboris del Sinodo sull’Amazzonia

Il Cardinale Gerhard Müller, già Prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede, ha reso noto un documento in cui analizza alcuni punti chiave dell’ Instrumentum Laboris, la bozza di lavoro del Sinodo sull’Amazzonia pubblicata dalla Santa Sede lo scorso 17 giugno. Questo documento, secondo il cardinale Müller, contiene un “falso insegnamento” riguardante soprattutto le fonti della Rivelazione.  La dichiarazione del cardinale Müller, che appare il 16 luglio, festa della Madonna del Carmelo, viene pubblicata contemporaneamente in quattro lingue: in italiano da Corrispondenza Romana; in inglese da LifeSiteNews; in tedesco da Die Tagespost, Kath.net e CNA Deutsch; e in spagnolo da Infovaticana. 
“Infatti nessuno può porre un fondamento diverso da quello già posto, che è Gesù Cristo” (1 Cor 3, 11)

A seguire il testo trasmesso alla Redazione di Consul Press, da parte di 
“C R” – AGENZIA  CATTOLICA d’INFORMAZIONE 

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1. Sul metodo dell’Instrumentum Laboris (IL)

Nessuno metterebbe in discussione la buona volontà di coloro che sono coinvolti nella preparazione e attuazione del sinodo per la Chiesa in Amazzonia e la loro intenzione di fare tutto il possibile per promuovere la Fede cattolica tra gli abitanti di questa grande regione e il suo affascinante paesaggio.  La regione amazzonica deve servire per la Chiesa e per il mondo “come pars pro toto, come paradigma, come speranza per il mondo intero” (IL 37). Già questo compito stesso mostra l’idea di uno sviluppo “integrale” di tutti gli uomini nell’unica casa della terra, per la quale la Chiesa si dichiara responsabile.
Questa idea si trova ripetutamente nell’Instrumentum Laboris (IL). Il testo stesso è diviso in tre parti: 1) La Voce dell’Amazzonia; 2) Ecologia integrale: il grido della terra e dei poveri; 3) Chiesa profetica in Amazzonia: sfide e speranza. 
Queste tre parti sono costruite secondo lo schema che anche la Teologia della Liberazione usa: Vedere la situazione – giudicare alla luce dei Vangeli – agire per stabilire condizioni di vita migliori.

2. Ambivalenza nella definizione dei termini e degli obiettivi

Come spesso accade quando si scrivono questi testi preparatori, ci sono sempre gruppi di persone con una mentalità simile che lavorano su singole parti con il risultato che ne derivano faticose ridondanze. Se si dovessero cancellare rigorosamente tutte le ripetizioni, il testo potrebbe facilmente ridursi a metà della sua lunghezza, e forse anche meno. 
Il problema principale però non è la lunghezza quantitativamente eccessiva, ma il fatto che i termini chiave non vengono chiariti e vengono utilizzati in modo inflazionistico: cos’è un percorso sinodale, cos’è lo sviluppo integrale, cos’è una Chiesa samaritana, missionaria, sinodale e aperta? Oppure una Chiesa protesa verso l’esterno, la Chiesa dei poveri, la Chiesa dell’Amazzonia e altro ancora? Questa Chiesa è qualcosa di diverso dal Popolo di Dio o deve essere intesa semplicemente come la gerarchia di Papa e Vescovi? E ne costituisce una parte, o si trova dalla parte opposta al popolo? Popolo di Dio è un termine sociologico o teologico? O non è piuttosto la comunità dei fedeli, insieme ai loro pastori, ad essere in pellegrinaggio verso la vita eterna? Sono i vescovi che dovrebbero ascoltare il grido del popolo, o è Dio che, proprio come fece a suo tempo con Mosè durante la schiavitù di Israele in Egitto, ora dice ai successori degli Apostoli di allontanare i fedeli dal peccato e di preservarli dall’empietà del naturalismo e dell’immanentismo secolarista per condurli alla salvezza per mezzo della Parola di Dio e dei sacramenti della Chiesa?

3. Ermeneutica al rovescio

La Chiesa di Cristo è stata forse posta dal suo Fondatore come una sorta di materia grezza nelle mani di vescovi e papi, che – illuminati dallo Spirito Santo – possono ora trasformarla in uno strumento aggiornato, con degli obiettivi anche secolari? 
La struttura del testo presenta un’inversione radicale nell’ermeneutica della teologia cattolica. Nella concezione classica, la relazione tra la Sacra Scrittura e la Tradizione apostolica da una parte, e il Magistero della Chiesa dall’altra, è stata determinata in modo tale che la Rivelazione è pienamente contenuta nella Sacra Scrittura e nella Tradizione, mentre è compito del Magistero – assieme al sensus Fidei di tutto il Popolo di Dio – di dare interpretazioni autentiche e infallibili. La Sacra Scrittura e la Tradizione sono quindi i principi costitutivi per conoscere la professione di Fede cattolica e il suo riflesso teologico-accademico. Il Magistero, per parte sua, agisce in maniera semplicemente interpretativa e regolativa (Dei Verbum 8-10; 24).
Invece, nel caso dell’IL, è esattamente l’opposto. L’intera linea di pensiero si trasforma in percorsi autoreferenziali e circolari attorno ai nuovi documenti magisteriali di Papa Francesco, nei quali vengono inseriti alcuni riferimenti a Giovanni Paolo II e Benedetto XVI. La Sacra Scrittura viene citata poco, i Padri della Chiesa a malapena e, quando lo sono, in maniera esclusivamente illustrativa e per sostenere tesi già preesistenti per altri motivi. Forse si vuole mostrare così una speciale lealtà al Papa, o si crede, in questo modo, di essere in grado di evitare le sfide del lavoro teologico, rimandando costantemente alle ben note e spesso ripetute parole-chiave di Francesco, che gli autori del documento chiamano – in un modo piuttosto sciatto – “il suo mantra” (IL 25). Questa adulazione viene poi portata all’estremo quando gli autori, dopo aver affermato che “il soggetto attivo dell’inculturazione sono gli stessi popoli indigeni” (IL 122), aggiungono la strana formulazione secondo cui “come ha affermato Papa Francesco: ‘La grazia suppone la cultura’”. Come se fosse stato lui a scoprire questo assioma – che è ovviamente un assioma fondamentale della stessa Chiesa cattolica. Nell’originale, però, è la Grazia che presuppone la Natura, così come la Fede presuppone la Ragione (cfr. Tommaso d’Aquino, Summa  theologiae, I, q. 1 a.8).

Accanto alla confusione dei ruoli sia del Magistero che della Sacra Scrittura, l’IL arriva addirittura a pretendere che ci siano nuove fonti di Rivelazione. IL afferma al n. 19: “Inoltre, possiamo dire che l^’Amazzonia – o un altro spazio territoriale indigeno o comunitario – non è solo un ubi (uno spazio geografico), ma anche un quid, cioè un luogo di significato per la fede o l^’esperienza di Dio nella storia. Il territorio è un luogo teologico da cui si vive la fede ed è anche una fonte peculiare della rivelazione di Dio. Questi spazi sono luoghi epifanici dove si manifesta la riserva di vita e di saggezza per il pianeta, una vita e una saggezza che parlano di Dio”. 
Se qui un determinato territorio viene dichiarato “una fonte peculiare della rivelazione di Dio”, si deve affermare che si tratta di un insegnamento erroneo, in quanto per 2.000 anni, la Chiesa cattolica ha infallibilmente insegnato che la Sacra Scrittura e la Tradizione Apostolica sono le uniche fonti di Rivelazione e che nessuna ulteriore Rivelazione può essere aggiunta nel corso della storia. Come afferma la Dei Verbum, “non è da aspettarsi alcun’altra Rivelazione pubblica” (4). La Sacra Scrittura e la Tradizione sono le uniche fonti di Rivelazione, spiega la Dei Verbum (7): “Questa sacra Tradizione e la Scrittura sacra dell’uno e dell’altro Testamento sono dunque come uno specchio nel quale la Chiesa pellegrina in terra contempla Dio, dal quale tutto riceve, finché giunga a vederlo faccia a faccia, com’egli è”. “La sacra tradizione e la sacra Scrittura costituiscono un solo sacro deposito della parola di Dio affidato alla Chiesa” (Dei Verbum 10),

Oltre a queste impressionanti dichiarazioni e riferimenti, l’organizzazione Rete Ecclesiale Panamazzonica (= REPAM) – che è stata incaricata della preparazione dell’IL e che è stata fondata proprio per questo nel 2014 – così come gli autori della cosiddetta Theologia india [Teologia indiana], nel testo citano principalmente sé stessi. 
È dunque una ristretta società di persone con la stessa visione del mondo, come si evince facilmente anche dalla lista dei nomi di coloro hanno partecipato agli incontri pre-sinodali a Washington e a Roma, dove troviamo un numero sproporzionato di europei per lo più di lingua tedesca. 
Questi uomini si sentono immuni dalle più serie obiezioni perché ritengono che esse si basino solo su di un dottrinalismo o un dogmatismo monolitici, così come su di un ritualismo (IL 38; 110; 138), o su di un clericalismo incapace di dialogo (IL 110), sul rigido modo di pensare dei farisei o sull’orgoglio della ragione degli scribi. Discutere con persone di questo genere sarebbe per loro solo una perdita di tempo e uno sforzo inutile.

Tra loro, non tutti conoscono il Sud America e partecipano solo perché pensano che ciò sia in linea con la strategia ufficiale e possa servire a controllare i temi dell’attuale percorso sinodale della Conferenza episcopale tedesca e del Comitato centrale dei cattolici tedeschi (abolizione del celibato, accesso delle donne al sacerdozio e a posizioni chiave di potere contro il clericalismo e il fondamentalismo, adattamento della morale sessuale rivelata all’ideologia di genere e apprezzamento per le pratiche omosessuali). 
Io stesso sono stato attivo in campo pastorale e teologico in Perù e in altri paesi per 15 anni consecutivi, ogni anno per 2-3 mesi, principalmente nelle parrocchie e nei seminari sudamericani. Non sto quindi giudicando in una prospettiva puramente eurocentrica, come certamente qualcuno vorrebbe rimproverarmi. 
Qualsiasi cattolico concorderà con un’importante obiettivo dell’IL, e cioè che i popoli dell’Amazzonia non dovrebbero essere oggetto di colonialismo o neocolonialismo, né oggetto di forze interessate solo al profitto e al potere, a scapito della felicità e dignità degli altri. È chiaro nella Chiesa, nella società e nello stato che le persone che vivono lì – specialmente i nostri fratelli e sorelle cattolici – sono uguali e agiscono liberamente nelle loro vite e nel loro lavoro, nella loro Fede e nella loro morale, e in ciò sta la nostra comune responsabilità davanti a Dio. Ma come può essere realizzato questo?

4. Il punto di partenza è la rivelazione di Dio in Gesù Cristo

Senza dubbio, la proclamazione del Vangelo è un dialogo, che corrisponde alla Parola (= Logos) di Dio indirizzata a noi e alla nostra corrispondenza, secondo il dono gratuito dell’obbedienza alla Fede (Dei Verbum 5). Poiché la missione viene da Cristo, l’Uomo-Dio, e poiché Egli ha trasmesso la sua missione dal Padre ai suoi apostoli, le alternative di un approccio dogmatico “dall’alto” versus un approccio pedagogico-pastorale “dal basso” non hanno senso, a meno di non rifiutare ciò che è definito il “principio divino-umano del caso pastorale” (Franz Xaver Arnold). 
Ma l’uomo è il destinatario del mandato missionario universale di Gesù (Matteo 28, 19), “il mediatore universale e unico della salvezza tra Dio e tutta l’umanità” (Giovanni 14, 6; Atti 4, 12; 1 Tim 2, 4 sgg .), e l’uomo può riflettere, con l’aiuto della sua ragione, sul senso della vita tra la nascita e la morte; la sua vita è scossa da crisi esistenziali ed egli, in vita e in morte, pone tutta la sua speranza in Dio, origine e fine di  ogni essere.

Una cosmovisione con i suoi miti e la magia rituale di Madre “Natura”, o con i suoi sacrifici agli “dei” e agli spiriti che spaventano il nostro intelletto o che ci attirano con false promesse, non può essere il giusto approccio per l’avvento del Dio Trino nel suo Verbo e nel Suo Santo Spirito. E ancor meno l’approccio può essere quello della visione del mondo scientifico-positivista di una borghesia liberale che accetta il cristianesimo solo in quanto comoda sopravvivenza di valori morali e rituali civili e religiosi. 
Ma davvero, nella formazione dei futuri pastori e teologi, la conoscenza della filosofia classica e moderna, dei Padri della Chiesa, della teologia moderna, dei Concili sarà ora sostituita dalla cosmovisione amazzonica e dalla saggezza degli antenati con i loro miti e rituali? 
Se l’espressione “cosmovisione” significa solo che tutte le cose create sono interdipendenti, si tratterebbe di un semplice luogo comune. A causa della sostanziale unità del corpo e dell’anima, l’uomo si trova al punto di intersezione del tessuto dello spirito e della materia. Ma la contemplazione del cosmo è solo occasione per la glorificazione di Dio e della Sua meravigliosa opera nella natura e nella storia. Non è il cosmo che deve essere adorato come Dio, ma solo il Creatore stesso. Non prostriamoci in ginocchio davanti all’enorme forza della natura e davanti “a tutti i regni del mondo e al loro splendore” (Matteo 4, 8), ma solo davanti a Dio, “poiché è scritto, il Signore Dio tuo adorerai e Lui solo servirai” (Matteo 4, 10). È così che Gesù respinse il diabolico seduttore nel deserto.

5. La differenza tra l’incarnazione del Verbo e l’inculturazione come via di evangelizzazione

La “Theologia indigena e l’eco-teologia” (IL 98) è una derivazione del romanticismo sociale. La teologia è la comprensione (intellectus fidei) della Rivelazione di Dio nella sua Parola, nella Professione di Fede della Chiesa, e non è una continua miscela di sentimenti e visioni del mondo o di costellazioni religiose-morali di un sentimento cosmico del tutto-in-uno, in un rimescolamento del sentimento del proprio sé con il mondo (hen kai pan). Il nostro mondo naturale è la creazione di un Dio personale. La fede in senso cristiano è quindi il riconoscimento di Dio nel Suo Verbo Eterno che divenne Carne; è illuminazione nello Spirito Santo, così che riconosciamo Dio in Cristo. Con la fede, ci vengono le virtù soprannaturali di speranza e carità. È così che comprendiamo noi stessi come figli di Dio, i quali, attraverso Cristo, dicono a Dio nello Spirito Santo, Abba, Padre (Rom 8,15). Se mettiamo tutta la nostra fiducia in Lui, Egli ci renderà suoi figli, liberi dalla paura delle forze elementari del mondo e delle apparizioni demoniache di dei e spiriti, che ci attendono malignamente nell’imprevedibilità delle forze materiali del mondo. 

L’Incarnazione è un evento unico nella storia che Dio ha liberamente determinato nella Sua volontà universale di salvezza. Non è un’inculturazione, e l’inculturazione della Chiesa non è un’incarnazione (IL 7; 19; 29; 108). Non è stato Ireneo di Lione, nel suo quinto libro di Adversus haereses (IL 113), ma Gregorio di Nazianzo a formulare il principio: “quod non est assumptum non est sanatum – ciò che, non è stato assunto, non può essere sanato” (Ep. 101, 32). Ciò che qui si intendeva era la completezza della natura umana contro Apollinare di Laodicea (315-390), che pensava che il Logos nell’Incarnazione avesse assunto solo una natura umana, senza un’anima umana. Ecco perché la seguente frase è completamente astrusa: “La diversità culturale richiede un^’incarnazione più reale per assumere modi di vivere e culture diversi” (IL 113).

L’Incarnazione non è il principio di un adattamento culturale secondario, ma è concretamente e principalmente il principio di salvezza nella “Chiesa come Sacramento della salvezza del mondo in Cristo” (Lumen gentium 1:48), nella professione di fede della Chiesa, nei suoi sette Sacramenti e nell’episcopato con in testa il Papa, nella successione apostolica. 
I riti secondari delle tradizioni dei popoli possono aiutare a radicare nella cultura i Sacramenti, che sono i mezzi di salvezza istituiti da Cristo. Possono, tuttavia, non diventare indipendenti, così che, ad esempio, improvvisamente le usanze matrimoniali diventano più importanti della parola-Sì [“Ja-Wort”] che è costitutiva del Sacramento del Matrimonio stesso. I segni sacramentali, come sono stati istituiti da Cristo e dagli Apostoli (parola e simbolo materiale), non possono essere modificati per nessun motivo. Il battesimo non può essere validamente amministrato in alcun altro modo che nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo, e con l’acqua naturale; e nell’Eucaristia, non si può sostituire con il cibo locale il pane fatto di grano e il vino della vite. Ciò non sarebbe inculturazione, ma un’interferenza inammissibile nella volontà di Gesù come fondatore [“Stiftungswillen”] e sarebbe anche una distruzione dell’unità della Chiesa nel suo centro sacramentale.

Se l’inculturazione qui si riferisce alla celebrazione esterna secondaria del culto divino e non ai Sacramenti – che sono ex opere operato, attraverso la Presenza vivente di Cristo, il fondatore e vero dispensatore di grazie in questi segni sacramentali – allora la frase seguente è scandalosa o perlomeno sconsiderata: “Senza questa inculturazione la liturgia può ridursi in un ‘pezzo da museo’ o in ‘un possesso di pochi’” (IL 124).

Dio non è semplicemente ovunque e ugualmente presente in tutte le religioni, come se l’Incarnazione fosse solo un fenomeno tipicamente mediterraneo. In realtà, Dio come Creatore del mondo è presente come un tutto e in ogni singolo cuore umano (Atti 17, 27sgg.) – anche se gli occhi dell’uomo sono spesso accecati dal peccato, e le sue orecchie sono sorde all’amore di Dio. Ma Egli arriva attraverso la sua auto-rivelazione nella storia del suo popolo eletto, Israele, e si avvicina molto a noi stessi nel suo Verbo incarnato e nello Spirito che è stato versato nei nostri cuori. Questa auto-comunicazione di Dio come grazia e vita di ogni uomo viene diffusa nel mondo attraverso la proclamazione della sua vita e del suo culto da parte della Chiesa – vale a dire, attraverso la missione mondiale secondo il mandato universale di Cristo. 
Ma Egli già lavora con l’aiuto e l’anticipazione della Sua grazia nel cuore di quegli uomini che ancora non Lo conoscono espressamente e per nome, così che, quando sentiranno parlare di Lui nell’annuncio Apostolico, potranno identificarlo come il Signore Gesù, nello Spirito Santo (1 Cor 12, 3).

6. Il criterio di discernimento: l’auto-comunicazione storica di Dio in Gesù Cristo

Ciò che manca nell’IL è una chiara testimonianza dell’auto-comunicazione di Dio nel verbum incarnatum, della sacramentalità della Chiesa, dei Sacramenti come mezzo oggettivo di Grazia invece di semplici simboli autoreferenziali, del carattere soprannaturale della Grazia, perché l’integrità dell’uomo non consiste solo nell’unità con una bio-natura, ma nella Divina Figliolanza e nella comunione piena di grazia con la Santissima Trinità in maniera tale che la vita eterna è la ricompensa per la conversione a Dio, la riconciliazione con Lui, e non solo con l’ambiente e con il nostro mondo condiviso.

Non si può ridurre lo sviluppo integrale ad una semplice fornitura di risorse materiali, perché l’uomo riceve la sua nuova integrità solo attraverso la perfezione nella grazia, ora nel battesimo, per mezzo del quale diventiamo una nuova creatura e figli di Dio, e un giorno nella visione beatifica nella comunità del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo e in comunione con i suoi santi (1 Giovanni 1, 3; 3: 1 sgg). 
Invece di presentare un approccio ambiguo ad una vaga religiosità e l’inutile tentativo di trasformare il cristianesimo in scienza di salvezza, sacralizzando il cosmo, la bio-diversità della natura e l’ecologia, si tratta di guardare al centro e all’origine della nostra fede: “Piacque a Dio  nella sua bontà e sapienza rivelarsi in persona e manifestare il mistero della sua volontà (cfr. Ef 1,9), mediante il quale gli uomini per mezzo di Cristo, Verbo fatto carne, hanno accesso al Padre nello Spirito Santo e sono resi partecipi della divina natura” (Dei Verbum 2).